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徐梵澄《老子臆解》发微
2021年03月31日 17:32 来源:《世界宗教文化》2020年第4期 作者:王鹰 字号
2021年03月31日 17:32
来源:《世界宗教文化》2020年第4期 作者:王鹰

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  摘 要:徐梵澄先生以为“道”之理念,实则乃二原则而已,即人与自然,二原则合之便是这超上之“道”,也可以称之为“天意”,表之为“世界进程中的合理性”(康德)。老子之“以正治国”与孔子“为政以德”不异,一反一正,合之为事体之全。“执今”,乃为“理”在三时一贯中,且有“得道者”之承担。“明大于智”,是在说一精神经验的道理,即“静则生明”,此“明”是真理之明,需“去私欲”而得。本书以“夫天道无亲,恒与善人”结束,合宜,因其与卷首“恒道”无殊,实一“善生”理念的敷陈与流衍。

  关键词:以正治国;执今;明与智;善生与善人

  作者简介:王鹰,宗教学博士,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。

  徐梵澄先生是学贯中,西,印的学者与思想家,他的《老子臆解》在融汇老子之学与诸家之学,以及中,西,印哲理的相互阐发方面,多有独到之见。本文仅就拜读此书时的初步理解,略陈于下。

  一,哲人之思与郭店竹简本思想的合契

  《老子臆解》以帛书本为底本,未参考比帛书本年代更早的但出土较晚的郭店楚简本,有学者据此认为《老子臆解》有文献采纳上的不足,故影响了其学术思想的完整性。而实际上,如果我们对《老子臆解》思想有深入体会,就会发现徐先生之《老子》的一些见解,与后来出土的最早的《老子》版本楚简本是若合符契的。

  如历来对《老子》二十五章的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的解读1,主要有三种观点。第一种通行的读法,是“主-谓-宾”结构,“人”“地”“天”“道”分别是四句的主语,法是四句的谓语动词,“地”“天”“道”“自然”是各句中“法”的宾语。四句分别表达了不同的涵义,通读又形成了逐层递进的关系。第二种解读以河上公为代表,主张前三句的读法和第一种读法相同,而第四句“道法自然”的“道法”是名词,指“道之法则”,作主语用,“自然”是形容词,作谓语。“道法自然”是说道的法则无所可法,道本来即是如此。

  第三种解读以人为四句的主语,句意为“人法地,法天,法道,法自然”。徐梵澄先生认同第三种解读。他通过分析《老子》与诸子之异,与《易经》之同,指出老子的道非支离破碎者,乃宇宙一体者。他说诸子与老子对待人主的态度不同:诸子通过学术理论震慑统治者,如孟子以“天爵”对抗“人爵”,阴阳家以阴阳五行灾异学说挟制统治者。而《老子》虽然分别了四大,说道大,天大,地大,王亦大,实则有着宇宙一体的思想,人取法四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”。徐先生指出:“实际相对者,人与自然而已。而人也,地也,道也,皆自然也。”2法地是说法地之卑,法天乃取其高,法道取其大,“卑”“高”“大”皆一“自然”之形容,故说法自然乃返而取其为一体也。一体者乃“道”或“天意”,康德表之为“大自然”(Providece),即指“世界进程中的合理性”。3

  而据李健博士《内圣外王:〈郭店老子甲本〉的结构秩序》一文的分析,《郭店老子甲本》内圣篇是第1章至第7章的内容(在第一章末句有“人法地,地法天,天法道,道法自然”),先后论述人法天地,人法自然,人法道。4可见徐先生对《老子》“人法地,地法天,天法道,道法自然”这段的理解,与《郭店老子》通过布局谋篇所表达的思想是相合的。

  二,儒道之同——老子的“以正治国”和孔子的“为政以德”

  老子和孔子的诸多观点,都是说与侯王,尝试以道佐人主的。老子提出圣人统治者的德善,德信5,徐先生依此看出实则儒道指归不二:“自汉文,景用黄,老,而汉武乃独尊儒。观于其本义,岂不有同者?”6即不论统治者或以黄老治国,或以儒家治国,从德治的角度来看,儒道并无本质的不同。下文将道儒两家的“以正治国”和“为政以德”做一个比较,以说明徐先生之见解的深意。

  对周朝末年以来封建社会的危机,《道德经》提出了“以正治国”,认为社会纷乱,人民不得安宁,要归结于统治者追求利益的欲望,因“有欲”而妄动,天下因而多事。老子因此希望统治者可以克制私欲,圣人要有心不用,以百姓心为心。而一旦私欲萌生,就要用道的真朴来镇定人的私欲。《老子》五十七章,就集中体现了老子所推崇的“为君之道”,如萧天石说“老子于此章,示天下万世以君学之‘三纲领,四条目’”。三纲领,即“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”。四条目即“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”7这也正如《老子》三十七章8所说,帝王之道要符合道的原则,因任自然,这样才能使得芸芸众生自长自成,百姓可以“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”。不起贪欲,不生冲突,而复归于静定,天下便自可安足矣。

  我们再看一下孔子回应时代危机的政治对策。孔子的政治思想是其人道之一端。孔子重视人道,以君子作为治学成德的人格典范。他的政治思想也蕴含深层人性根源的价值基础,他治国理政的观念,实则是按照人道的规范来实践的。孔子的君子之道,包括“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”9,延展至国家管理的政治层面,就是以德治己然后治国,即要将道德原则推及到政治治理之中,以德性的垂范影响,来感召众人并以施以治理的。如孔子在《论语》“为政篇”第一章就提出“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”10。就是说“当政者通过道德来治理国家,就好像北极星一样,安居其所,而其他众星都井然有序地围绕着它”。这种解读和老子无为思想有些相似,而历史上朱熹等人也确实以“无为”解读这一章。程子也说:“为政以德,然后无为。”11

  清代毛奇龄则提出相反意见。毛奇龄说为政以德,正是有为,他引用孔子在《礼记》的一番言论作为佐证:“政者,正也。君为政,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?”他认为“德者无为”的说法,是汉儒掺和黄,老之言而成的。12

  其实从“为政以德”的德化思想进而引发出无为,有为的争议,将儒,道两家做出较明显的区分有一定的难处。在《老子》四十九章,谈到道家的民本思想,也是和玄德联系起来说的。圣人要无心,要以百姓心为心,要有玄德。虽然儒道的明德和玄德内涵不同,但是道家具备了玄德品质的圣人,也和儒家的统治者一样,是有垂范作用的。因此,如果说儒家和道家的“为政以德”和“以正治国”之间有什么区别,我认为其不同则在于一是(儒家)正面的,积极地说,另一是(道家)反面的消极地说,合之是一事体之全。

  从实践的角度理解道家的无为,则更加落在实处,也好理解。因为有为,无为分别是统治者在不同阶段的行为方式。这里我们联系儒家的“为政以德”和《论语》的卫灵公篇第十五的内容,思考一下道家的“无为”“无事”“好静”的度在哪里?顺应自然之道,不妄为的圣人,是否也如钱穆对儒家“为政以德”这一章的解读,“居其所,猶云不出位,自做己事,而非一无所为”?13卫灵公第十五中,孔子评价舜可以端坐在那个位置上,无为而治,看似清静无事的样子。我们知道,舜的这个境界也不是一蹴而就的。现实生活中的舜,除了有修身正己,但敬己者必敬人,敬人者必先敬贤的德行,青壮年也是一路打拼而来。舜三十岁摄政,受命代尧治理天下,苦干了三十年才正式接任,其后又干了五十年,当然舜很长寿,活了一百一十二岁。长寿而又苦干的舜,晚年才实现了群贤辅佐,居其所而众星拱之的无为之治。可见从舜的理政之路来看,有为和无为也是不同阶段的为政状态。无为是理想的政治样态,有为是实现无为的过程。

  三,儒道之异:仁与自然

  《道德经》第五章载“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗”。刍狗这种祭祀之物,用过即被丢弃,正如《庄子》所说,“万物当其时,得其用,则贵;时已过,用已毕,则弃之矣”。14徐先生据此总结儒道两家的区别:“儒家尚仁,天地间以人为主。老氏贵自然。春生不为仁,秋杀不为不仁。”即老子以自然为主,自然并不局限于人道。这是儒道两家的分辨处。15

  那么历史上也有人据此批评《老子》对“仁”的态度。徐先生说近古知老氏学最深者,无过于王船山,而攻击之最力者,亦无过于王船山。那么王船山是怎么批评老子的呢?徐先生引用了王船山《读通鉴论》中的一段记载。王船山说救多欲之失,要靠仁义。但是黄老之道,却灭裂仁义,视尧舜为糟粕,安于守慈之不扰,这样的做法,就是屋子起火了想救火,却不用水,而是撤出这个屋子,睡在旷野中自我欺骗没有这个火灾。16

  徐先生针对王船山的这段话,做了回应。他说儒者讲仁义,言辄称尧,舜,此所谓“执古之道,以御今之有”。道家确实“灭裂仁义”,但是灭裂的是仁义之虚名,而并不灭裂仁义之实事。视尧舜为糟粕,是本着时移世易的精神,不拘泥于古代,不取法于先王,而是以“今世之理,治今世之事”,此何以可能?可能!因其概在“理‘一’”,而古今之“理”没有什么不同,“世间,一人也;古今,一理也。至道又奚其二?”17所谓“一人也”,即代表人“类”的“得道者”;所谓“一理也”,即“道(理)”在过,现,未之三时一贯中。这就是“执今之道以御今之有”之义。学术不同,而其主旨不异,没有必要相互否定,因此徐先生认为王船山在此处的评价是有所偏蔽的。18

  四,亦玄亦史的诠释途经

  《老子臆解》采取的是亦玄亦史的途经。“道”在上,且敷陈于本体之发用;“道”亦在下,且决定着事物之转进。

  如在解读《老子》七十六章“坚强者,死之徒也。是以兵强则不胜”,这句从表面涵义来看,容易引发歧义的句子,即兵强反而不胜,是何道理?难道兵弱才会胜吗?对此徐先生从何为兵之强弱,如何区分兵之强弱的角度,化解了诸多疑惑。徐先生说:“观于往史,强弱亦有难分者。安定如山,或缺动机;威如流水,或少镇静,则强犹弱也。兵而木强,缺乏灵动矫健之生命力,必败。后世苻坚淝水之战,岳飞朱仙镇之胜,皆此之由。”19

  深谙历史者,必然十分认同徐先生此处之见解。如三国时期的两个重要战役“官渡之战”和“赤壁之战”都是以少胜多,以弱胜强的战役,胜利的关键都是胜利方具备“灵活矫健的生命力”。“官渡之战”中,袁绍将全部的兵马聚集在官渡,决定与曹操决一胜败。曹操的兵力粮草相对匮乏,形成了以“至弱当至强”的局面。双方在官渡僵持了半年之后,曹操几近粮草断绝之时,突然以奇用兵,趁夜率领五千骑兵,突袭袁绍的粮草大营,袁军从而溃亡。20

  同样,在“赤壁之战”中,曹操北方大军看似浩浩荡荡而来,却因劳师远役,士兵水土不服,身染疾疫;再加上北方人不习水性,大家出于安全考虑,让载着士兵的战船首尾连接相续前行,导致浩荡的军队反而缺乏了“矫健的生命力”,队伍变得笨拙不堪,才让周瑜成功地以灵动的火攻取胜。21

  当然,以小搏大,以弱胜强,不是单凭“矫健的生命力”就可以达至的,因为兵者属于国家与人民,必须结为有机之一体,如此才能有生命力的充沛。官渡之曹操,赤壁之孙刘,都是这“矫健的生命力”的体现。返观前者之袁绍,后者之曹操,貌似强大,但各自都有其不可克服的弱点。徐先生在其《玄理参同》中指出:“然强者本身的弱点,变相亦等于对方的抵抗。”他要我们再超出具体史事来看待问题,说:“然老子之意,。(乃)胜败的最后决定者非相敌对之两方,而为第三者曰‘道’,归之于有道者。”22这里,“道”曰“精神”曰“生命力”,因此可说“矫健的生命力”即“精神力”或“心灵力”。徐先生说圣雄甘地的“非暴力运动”,“大大是运用了心灵的力量,以抵抗压迫”。23

  五,明大智小

  《老子》四十七章提到,圣人“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而明,不为而成”。24

  即圣人不出门户,就能够推知天下的事理;不望窗外,就可以了解自然的法则。他越向外奔逐,对道的认识就越少。所以圣人不出行却能感知,不察看却能明晓,不妄为而能成功。

  历史上,中西哲人多有主张通过这种神秘主义的认识方法来洞见“道”或“上帝”的。康德则谓之此认知方式为“知性直观”(牟宗三译为“智的直觉”)。那么如何能进入这样的境界呢?徐先生认为要保有我们本来的“至灵至明”,“不囿于耳目之知者也。精神不淫于外,返观内省,一归于恬愉虚静,久乃发其本有之灵明,则可以知者大”。25

  这是在谈“静则生明”这一精神经验的道理。徐先生在《陆王学述》一书中说,所谓“静”是指静心,因之游丝杂念不起,这需要练习或修为。我们知道,人心犹如一面镜子,镜面尘垢愈多愈不能照明,故需“去”掉,诚如阳明所说“去私意,存天理”,这是上法,其次还有一法“主敬存诚”,一法“戒慎恐惧”,三法亦相通。这里不妨一问:“戒慎恐惧”也能“生明”?可也。见船山夫子有云:“夫宋祖受非常之命,而终以一统天下,。何也?唯其惧也。惧者,侧悱不容自宁之心,勃然而猝兴,怵然而不昧,乃上天不测之神震动于幽隐,莫之喻而不可解者也。。得之也顺,居之也安,而惧而不忘,乾龙之惕也;汤,文之所以履天佑人助之时,而惧以始终也。”26

  这是一心灵直观之法。也许有人(唯物论者)会以为老子的体认天道,完全是不需要感性认识的,这当然是一个绝大的误解。对于这个问题,徐先生通过识(识感知),智(推理知),明(同情知与同一知)三者的相互关系,做了深入的阐释:“识之知,见闻之类也;智之知,思虑之谓也。明则超乎见闻,思虑。见闻不可凭,然不可废也,依乎智;思虑不可凭,亦不可废也,终依乎明。识与智,犹外也;灵明,内也。修其内而废其外,则其失也巫,为天下笑。其弊害不可胜言。至若专务其外,则‘其出弥远’,而所知与能知皆少。将内外交修也,其庶几乎!”当然,徐先生认为,就内外交修之实践而言,儒家要高出道家许多了。27

  徐先生还指出何以“明”(此“明”相当于唯“识家的“智”)大而“智”小缘由,这是因为“明”表“道”境,而“道”乃无限之“一”,与有限“多”相对。这就正好回应了历史上某些人诟病《老子》的“为学日益,为道日损”是“反智”的,合理的解释,应是“超智”而上的,如何“超”?“由博(多)返约(一)”也。他说:求道“贵乎减约而无为。益(增)而不已必决(失),学与道皆一决而不可止(裂)。于道犹然”。固当“损之又损”,以达“无为”之境,“无为”已然双超“损”“益”而上,“是曰无不为”。28

  在徐先生的语境中,“明”是指一超出“心思”的光明知觉性,而“心思”之义则是含于且大于“智性”这一概念的,它非是指今之“理性”而是指古之“性理”(宋儒),是“半明”者(或印人之“无明”者)。于此分辨可不论。而明与智,同为知觉性境界,只是大小高下不同而已,一言以蔽之,明胜于智。而“古之学道者,求博大之明,非局限之智。及其‘明白四达’矣,有时恍然大悟,或灵感奔注。此境有如‘天门’之开,万象辉煌,秒美毕露。时则当听其自然而绝不用心智于其间,居被动而任此明之四达广被。乃至私心起,智用出,则灵感寂,明悟晦,而‘天门’阖矣”。29

  可见老子反对的是局限之心智,是私心之智用,而不是通道的博大之明。

  六,天道无亲,长与善人

  在《老子》的篇章结构安排上,帛书本与通行本是不同的。通行本的最后一章八十一章,以“天之道,利而不害,人之道,为而不争”作为《老子》全篇的终结。笔者认为这种安排是解读《老子》主旨的一个线索:正像《老子》四十二章所表达的那样,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,道生万物是 “不塞不禁,畅开万物‘自生自济’之源之冲虚玄德”。30而人回应道的生生之德,就是要以其善下,为而不争的昭示,作为自己的立身处世之本。也就是说,只有善其下才能善其生。为什么理应如此呢?因为在上者要以在下者为基,在中心者要以在边缘者或表面者为界,否则便不能成为一充满活力的有机体。“以其善下之,是以能为百谷王。”31这是对“在上者”“在中心者”即统治者说的,因为他们握有社会生活的至高权力,如果他们的发力“一旦角度有些许偏离,球面上产生的差异就会很大。即是说,问题应在根本上解决”。这里,老氏与孔子一样,希望他们成为“善人”,“成为仁义君子,那么他们在国中所实行的政策和原则自然是合宜的,社会便可进步,繁荣,无论国人知或不知,皆可安足”。32

  而按照帛书本33的“天道无亲,长与善人”作为《老子》全篇收尾,与上述道之善生主线并不相违,因为只有善人才可以说的上是能善其下又全其生的(每一个人)。历史上有人指摘《老子》通过表面上的(示)弱来实现一己之利益,属阴谋家一路,这种见解实未看到他背后的形上与历史之深意。而厘清《老子》之善生,善人,善下的内在思想逻辑,则“阴谋”论便可不攻自破了。

  徐先生遵从帛书本的篇章顺序,以“天道无亲,长与善人”作末章34之结,可看出其悲天悯人之情怀。他说天道与卷首的恒道没有差别,思绪又是从争讼引起的,是在说人心同然之理,就像诉讼不能偏袒一样,人不能有私欲,私心。这就如屈原的“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”:上天对一切都公正无私,见有德的人就给予扶持。“善人”就是这“有德者”,或如前所说“得道者”,因其能“公”。

  而何者有为“公”?“高以下为基”,“基”乃平地,指庶民。果若以其为中心,则要顾及到他们的切身利益,于此非赖“有德者”或“得道者”不办。“故有德者司契,无德者司辙”,“契”,符契,今指“所以迹”即依据或原则;“辙”,“迹”也,徐先生说旧注曰:“伺人之过也。”他依《广雅释诂·二》说:“辙(徹),税也。”合理,因为“伺人之过”并不影响百姓的衣食住行,正如今之在公共场合的摄像头一样,是伺“不法”之过,反而有助于社会治安。这是在说“苛徵”,是当局者不依原则或依法行事,遂引起民怨。而民怨何为大者?乃“苛徵为大”。徐先生举一史实,“春秋末季,鲁已什取二而国用不足,则必横徵暴敛而民怨起。此昭公之所以被逐也”。35

  《德经》以此终结,是合宜的。36

  结 语

  徐梵澄先生谦虚地称自己的解老之书为“臆解”。名为“臆解”,却不主观妄断,因其有着深厚的哲思与经史知识支撑,从而呈现出往古来今,规模宏阔的视野,和透辟入理的思想睿智。

  徐先生治学的方向,是求各家之同,他的宗旨在其《玄理参同·序》中说的非常清楚:“现代人士盛言世界之大同,理想实为高远。然求世界大同,必先有学术之会通;学术之会通,在于义理之互证。在义理上既得契合,在思想上乃可和谐。不妨其为异,不碍其为同,万类攸归,‘多’通于‘一’。”而“一”者何?乃“道”,乃“太极”,印人说之为“大梵”,西人说之为“上帝”。总之,这一最高的,超上的理念必风云际会,大化流行,即“道”行天下,“善生”行天下,“善人”行天下。37

  在徐先生视域中,不仅儒道会通,而且与佛教和印人的思想亦无所窒碍,他在《薄伽梵歌·译者序》中说:“当就其同者而堪之,则不得不谓其合于儒,应乎释,而通乎道矣。”38以笔者之见,读徐先生的文字——应作如是观。

  注释

  1《老子》二十五章(帛书本):“有物昆成,先天地生。萧兮寥兮,独立而不改,可以为天地母。吾未知其名,字之曰道。吾强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。道大,天大,地大,王亦大。国中有四大,而王居一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《徐梵澄文集》第1冊,上海:上海三联书店,华东师范大学出版社,1998年版,第295页)

  2徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,第1册,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第297页。

  3徐梵澄:《康德也懂历史吗?》,载《读书》,1992年第8期。

  4参见李健:《内圣外王:〈郭店老子甲本〉的结构秩序》,载《荆楚学刊》,2018年第2期。

  5出自《老子臆解?德八》:“圣人恒无心,以百姓心为心。善者善之,不善者亦善之,德善也。信者信之,不信者亦信之,德信也。圣人在天下为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆咳之。”

  6徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第329页。

  7萧天石:《道德经圣解》,自由出版社,1979年,第383页。

  8《老子》三十七章:“道恒,无名。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不辱。不辱以静,天地将自正。”

  9(南宋)朱熹:《论语集注》,北京:商务印书馆,2017年版,第238页。

  10(南宋)朱熹:《论语集注》,北京:商务印书馆,2017年版,第90页。

  11(南宋)朱熹:《论语集注》,北京:商务印书馆,2017年版,第90页。

  12(清)毛奇龄:《四书改错》,上海:华东师范大学出版社,2015年版,第383页。

  13钱穆:《论语新解》,北京:三联书店,2007年版,第24页。

  14参见徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第269页。

  15参见徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第269页。

  16徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第309页。

  17徐梵澄:《〈薄伽梵歌〉南印度版译者序》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第4册,第10页。

  18参见徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第293页。

  19徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第370页。

  20(宋)司马光编著,(元)胡三省音注《资治通鉴》,第63卷,献帝建安五年(200),中华书局,2016年版,第5册。

  21(宋)司马光编著,(元)胡三省音注《资治通鉴》,第63卷,献帝建安五年(200),中华书局,2016年版,第5册。

  22徐梵澄:《玄理参同》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第144页。

  23徐梵澄:《玄理参同》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第144页。

  24刘笑敢:《老子古今》修订版上卷,北京:中国社会科学出版社,2016年版,第499页。

  25徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第327页。

  26徐梵澄:《陆王学述》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第485页;(清)王夫之:《宋论》,北京:中华书局,1964年版,第2页。

  27徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第327页。

  28徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第328页。

  29徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店:华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第275页。

  30牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北:学生书局,1983年版,第162页。

  31徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店:华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第354页。

  32徐梵澄:《孔学古微》,李文彬译,上海:华东师大出版社,2015年版,第190页。

  33《老子》通行本七十九章,帛书本八十一章:“和大怨,必有余怨,安可以为善?是以圣人执左契,而不责于民。故有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。”

  34徐先生是以帛书本为依据,做的篇章排序。所以《通行本》第七十九章,是徐先生《老子臆解》的最后一章。

  35徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第374页。

  36徐梵澄:《老子臆解》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第1册,第374页。

  37徐梵澄:《玄理参同·序》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第4册,第48页。

  38徐梵澄:《〈薄伽梵歌〉南印度版译者序》,引自《徐梵澄文集》,上海三联书店,华东师范大学出版社,2006年版,第4册,第13页。

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